>首页 > 文明实践

中华文化的强大感召力和吸引力

发布时间:2022-04-19 来源:深圳特区报

  中华文明是以善为中心的,显示出独特的精神气质。这种刚健而敦厚的精神气质,对于理解中华文化价值观和处世方式,理解其在世界文化圈的独特地位都有重要意义。

  习近平总书记指出:“古往今来,中华民族之所以在世界有地位、有影响,不是靠穷兵黩武,不是靠对外扩张,而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。我们的先人早就认识到‘远人不服,则修文德以来之’的道理。阐释中华民族禀赋、中华民族特点、中华民族精神,以德服人、以文化人是其中很重要的一个方面”。中华文明的价值观和哲学精神,是中华文化强大感召力和吸引力的重要内容。

  中国哲学的基本精神是伦理学,而伦理和审美、善与美联系得如此紧密,成为中国哲学思想的突出特征。无论儒家、道家、禅宗,无论孔子、老子还是庄子,都在追求真善美统一的境界。中华文明是以善为中心的,显示出独特的精神气质。这种刚健而敦厚的精神气质,对于理解中华文化价值观和处世方式,理解其在世界文化圈的独特地位都有重要意义。

  一 善与美

  伦理学的核心范畴是善,美学的核心范畴是美,伦理与审美的关系在很大程度上表现为善与美的关系。中华文明有个重要特点,就是强调美与善的统一。

  孔子谈得最多的是美善的统一,追求尽善尽美。“美”这个词在《论语》中,更多是把它作为一个伦理范畴来使用。在孔子看来,美的内容即是“仁”,仁即是善,仁也就是美。孔子说:“里仁为美”。又说:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”何谓五美?子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”美以善为内容,善本身就是美。孔子又说:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”不善也就不美。一个人,即使有周公那样美好的才能,只要他有骄吝之心,也就不足观了。因此,子曰:“君子成人之美,不成人之恶。小人反是。”成人之美,是成就善良的人格。

  在儒家文化看来,即使是谈美,美也是从属于善的。《论语》中记载,子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”音乐,难道只是悦耳的钟鼓之声吗?音乐的美在于它的形式符合“仁” 的内容,仁是第一位的。审美并不仅仅是情感性的心理体验,它与道德理性精神有深层联系。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”一个人如果不仁,还讲什么乐呢?根据这种美善一体的标准,孔子要求“乐则《韶》《舞》。放郑声、远佞人;郑声淫,佞人殆。”在儒家典籍《乐记》中,孔子的再传弟子公孙尼子从音乐和主体的关系出发,讲了礼与乐、情与理、德与华等,把美善统一起来,得出的结论是,“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。惟君子为能知乐。”“礼乐皆得,谓之有德,德者得也。”正因为美和善的内在联系,儒家强调以审美作为道德教育的工具,“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉。”

  子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”质是指人的道德修养,文是指人的文采,缺乏文采是粗野的,有文采而无内德,就是虚浮。文质统一、美善统一,才是君子之美。人格美的规范是“礼”,在视听言动各方面都要符合礼仪。荀子继承了这一思想,他认为一个有道德修养的人,他的形貌举止表情必定是符合“礼”的规范的。“容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违、庸众而野”总之,儒家对人格美的要求是在内容和形式两方面,但是荀子更注重的是内在道德的高尚。在《非相》中,他举了许多例子来说明:“长短、小大、美恶形相,岂论也哉……是非容貌之患也,闻见之不众,议论之卑尔。”

  荀子是主张人性恶的,恶当然无美可言,但恶的人性可以通过后天的努力加以改造,使之成善、成美,所以他说:“人之性恶,其善者伪也。”“无伪则性不能自美”,“君子之学也,以美其身。”

  二 道与心

  孟子云:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”只有觉悟的心,才能真切地体会到“为仁由己”。冯友兰先生认为,中国哲学的传统,它的功用在于提高心灵的境界。“中国哲学的精神,‘它既入世而又出世’, 有位哲学家讲到宋代的新儒家,这样地描写它:‘不离日用常行内,直到先天未画前。’这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神,它就是最理想主义的,同时又是最现实主义的。”

  儒家文化从“心”出发,追寻生命的本体。从孔子的“仁”,孟子的良知、良能以及“四心”说,《中庸》 对内在人性的形而上发掘,一直到宋明理学,这就是为孔孟所首创,经《中庸》,再经禅宗的影响,至宋明理学的儒学“内圣”之道。

  按儒家伦理学的观点,要建立起道德自律的形而上本体论,依靠内圣心性之学,才能把人性和道德本体相连通。于是,《孟子》《中庸》到宋明理学,整个伦理学倾向完全落在“内圣”这方面。孟子的性善论、养气论等都是要说明,只有内在的道德心才是出发点,宋明理学,更是极大地发展了这一倾向。

  在儒家伦理学中,道德是通过良知,通过人们的内在体验而融化在情感和理性之中的,所以要从人的善良本性和廓然大公之心出发,强调人的“本心”“初心”“良知”“良能”的重要作用。从良心呈现中认识到人的最高需要是道德需要,最大价值是道德价值,人心,作为天植的灵根,能自觉、自主地观照世界,以心照物,以心应物。

  樊迟问仁,子曰:“爱人”。实现“仁者爱人”这一原则的途径就是“忠恕之道”。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”所谓“忠”,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”。所谓“恕”,就是“己所不欲,勿施于人”。这就是一种将心比心、以心传心的思维方法。忠恕之道,到了孟子,就是“善推其所为”的“恻隐之心”,通过良心,把个人的情感与他人的情感联系起来,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”这种情感之所以能推己及人,就在于人性是善的,这颗道德心是善的。“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”恻隐之心,人皆有之。人不学而能,不虑而知,故人同此心,心同此理。

  心之官能思,兼有情感和义理。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。”心之官能思,就是说仁义礼智根于心,此心能把握义理。孟子发展了孔子“内圣”的一个方面,他力主性善论。他说:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”因此“仁义礼智非,由外铄我也,我固有之也。”又说,“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”天命之谓性。人性之善来自天道。人心只要远离遮蔽觉醒善性就可以达到与天合一。

  《中庸》中提出了两条修养途径,这就是“尊德性”与“道问学”。“尊德性”是一种先验的修养论,是内省直观的“尽性”,人只要“反求诸己”,保持先天的道德本性,就能“不勉而中,不思而得,从容中道。”而“道问学”则是通过学习来培养品德。“尊德性”在《中庸》中又称为“自诚明”,“自诚明谓之性”,是人天生保有的内在道德本性;“道问学”又称为“自明诚”,通过学习,使自身固有的“诚”明白起来。

  “尊德性”与“道问学”在张载那里变为“德性之知”与 “闻见之知”。他的修养论为“合内外之道”,即“尽性穷理”。 张载沿用《中庸》的说法,把“自诚明”和“自明诚”结合起来,“自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理;自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。”

  “自诚明”的重点在“悟”,“自明诚”的重点在“学”。张载以后的理学家,程朱偏重格物穷理,而陆王则偏重“尊德性”,强调“悟得本心”。

  无论程朱还是陆王,“学”和“知”都是对人的内在道德本性的发掘。因为儒家伦理一开始就把最高本体规定为伦理本体“仁”,在认识论上明确规定,知是从属于仁的,是对德性的知,是一种“良知”。王阳明在《传习录》中写道:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰,‘天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰,‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”这是认识论与价值论的统一,仁与智的统一,情与理的统一,善与美的统一。宇宙万物之德性,人们可以凭借主体意识把它发现、体验出来,这就是良知、良心。体用之间,圆融无碍,似大海与波浪,无从区分。道德,在中国传统伦理学的意义上说,是内在性的,恻隐之心的流露是自然本性的呈现,这是中国士大夫安身立命的精神支柱。

  禅宗在内圣的伦理学上也起了很大作用。它承接了孟子的“万物皆备于我”,又开启了陆王的“心即理”“吾心即宇宙”。禅宗是中国化的佛教,在中国伦理学上和美学上都有重要意义。它以觉悟众生心性的本源为主旨。它认为,人的本性本来清静,具有先天的智慧,只是因为被妄念的浮云所盖复,所以未能自悟。只要得到善知识的开导,灭除妄念,就能内外明彻,顿见真如本性。

  正由于中国传统伦理学的“良知”的境界可以和中国美学“游心”的心襟互相印证,中国的伦理精神和审美精神相互沟通,中国古代的审美,并不是对物的欣赏,而成为对自我人格的欣赏。

  当我们观照自然、艺术和人生的美时,常陷入这样的沉思:自然美的神韵、人生美的境界、艺术美的意境,是以什么作它们的灵魂的呢?它们的灵魂就是观照者的人格心灵、生命精神。正如日本美学家今道友信所言,精神之美是“最髙价值的美”,他在谈到道德美时说:“考察美,绝不会只限于艺术方面。实际上,无疑往往是在考察人类的最高道德。”

  (作者系文化学者 韩望喜)

编辑:王营波