中华文化的强大感召力和吸引力

　　中华文明是以善为中心的，显示出独特的精神气质。这种刚健而敦厚的精神气质，对于理解中华文化价值观和处世方式，理解其在世界文化圈的独特地位都有重要意义。

　　习近平总书记指出：“古往今来，中华民族之所以在世界有地位、有影响，不是靠穷兵黩武，不是靠对外扩张，而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。我们的先人早就认识到‘远人不服，则修文德以来之’的道理。阐释中华民族禀赋、中华民族特点、中华民族精神，以德服人、以文化人是其中很重要的一个方面”。中华文明的价值观和哲学精神，是中华文化强大感召力和吸引力的重要内容。

　　中国哲学的基本精神是伦理学，而伦理和审美、善与美联系得如此紧密，成为中国哲学思想的突出特征。无论儒家、道家、禅宗，无论孔子、老子还是庄子，都在追求真善美统一的境界。中华文明是以善为中心的，显示出独特的精神气质。这种刚健而敦厚的精神气质，对于理解中华文化价值观和处世方式，理解其在世界文化圈的独特地位都有重要意义。

　　一 善与美

　　伦理学的核心范畴是善，美学的核心范畴是美，伦理与审美的关系在很大程度上表现为善与美的关系。中华文明有个重要特点，就是强调美与善的统一。

　　孔子谈得最多的是美善的统一，追求尽善尽美。“美”这个词在《论语》中，更多是把它作为一个伦理范畴来使用。在孔子看来，美的内容即是“仁”，仁即是善，仁也就是美。孔子说：“里仁为美”。又说：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”何谓五美？子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”美以善为内容，善本身就是美。孔子又说:“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”不善也就不美。一个人，即使有周公那样美好的才能，只要他有骄吝之心，也就不足观了。因此，子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”成人之美，是成就善良的人格。

　　在儒家文化看来，即使是谈美，美也是从属于善的。《论语》中记载，子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”音乐，难道只是悦耳的钟鼓之声吗？音乐的美在于它的形式符合“仁” 的内容，仁是第一位的。审美并不仅仅是情感性的心理体验，它与道德理性精神有深层联系。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”一个人如果不仁，还讲什么乐呢？根据这种美善一体的标准，孔子要求“乐则《韶》《舞》。放郑声、远佞人；郑声淫，佞人殆。”在儒家典籍《乐记》中，孔子的再传弟子公孙尼子从音乐和主体的关系出发，讲了礼与乐、情与理、德与华等，把美善统一起来，得出的结论是，“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”“礼乐皆得，谓之有德，德者得也。”正因为美和善的内在联系，儒家强调以审美作为道德教育的工具，“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”

　　子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”质是指人的道德修养，文是指人的文采，缺乏文采是粗野的，有文采而无内德，就是虚浮。文质统一、美善统一，才是君子之美。人格美的规范是“礼”，在视听言动各方面都要符合礼仪。荀子继承了这一思想，他认为一个有道德修养的人，他的形貌举止表情必定是符合“礼”的规范的。“容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野”总之，儒家对人格美的要求是在内容和形式两方面，但是荀子更注重的是内在道德的高尚。在《非相》中，他举了许多例子来说明：“长短、小大、美恶形相，岂论也哉……是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。”

　　荀子是主张人性恶的，恶当然无美可言，但恶的人性可以通过后天的努力加以改造，使之成善、成美，所以他说：“人之性恶，其善者伪也。”“无伪则性不能自美”，“君子之学也，以美其身。”

　　二 道与心

　　孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”只有觉悟的心，才能真切地体会到“为仁由己”。冯友兰先生认为，中国哲学的传统，它的功用在于提高心灵的境界。“中国哲学的精神，‘它既入世而又出世’， 有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写它：‘不离日用常行内，直到先天未画前。’这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的。”

　　儒家文化从“心”出发，追寻生命的本体。从孔子的“仁”，孟子的良知、良能以及“四心”说，《中庸》 对内在人性的形而上发掘，一直到宋明理学，这就是为孔孟所首创，经《中庸》，再经禅宗的影响，至宋明理学的儒学“内圣”之道。

　　按儒家伦理学的观点，要建立起道德自律的形而上本体论，依靠内圣心性之学，才能把人性和道德本体相连通。于是，《孟子》《中庸》到宋明理学，整个伦理学倾向完全落在“内圣”这方面。孟子的性善论、养气论等都是要说明，只有内在的道德心才是出发点，宋明理学，更是极大地发展了这一倾向。

　　在儒家伦理学中，道德是通过良知，通过人们的内在体验而融化在情感和理性之中的，所以要从人的善良本性和廓然大公之心出发，强调人的“本心”“初心”“良知”“良能”的重要作用。从良心呈现中认识到人的最高需要是道德需要，最大价值是道德价值，人心，作为天植的灵根，能自觉、自主地观照世界，以心照物，以心应物。

　　樊迟问仁，子曰：“爱人”。实现“仁者爱人”这一原则的途径就是“忠恕之道”。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”所谓“忠”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。所谓“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。这就是一种将心比心、以心传心的思维方法。忠恕之道，到了孟子，就是“善推其所为”的“恻隐之心”，通过良心，把个人的情感与他人的情感联系起来，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这种情感之所以能推己及人，就在于人性是善的，这颗道德心是善的。“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”恻隐之心，人皆有之。人不学而能，不虑而知，故人同此心，心同此理。

　　心之官能思，兼有情感和义理。孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”心之官能思，就是说仁义礼智根于心，此心能把握义理。孟子发展了孔子“内圣”的一个方面，他力主性善论。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”因此“仁义礼智非，由外铄我也，我固有之也。”又说，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”天命之谓性。人性之善来自天道。人心只要远离遮蔽觉醒善性就可以达到与天合一。

　　《中庸》中提出了两条修养途径，这就是“尊德性”与“道问学”。“尊德性”是一种先验的修养论，是内省直观的“尽性”，人只要“反求诸己”，保持先天的道德本性，就能“不勉而中，不思而得，从容中道。”而“道问学”则是通过学习来培养品德。“尊德性”在《中庸》中又称为“自诚明”，“自诚明谓之性”，是人天生保有的内在道德本性；“道问学”又称为“自明诚”，通过学习，使自身固有的“诚”明白起来。

　　“尊德性”与“道问学”在张载那里变为“德性之知”与 “闻见之知”。他的修养论为“合内外之道”，即“尽性穷理”。 张载沿用《中庸》的说法，把“自诚明”和“自明诚”结合起来，“自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”

　　“自诚明”的重点在“悟”，“自明诚”的重点在“学”。张载以后的理学家，程朱偏重格物穷理，而陆王则偏重“尊德性”，强调“悟得本心”。

　　无论程朱还是陆王，“学”和“知”都是对人的内在道德本性的发掘。因为儒家伦理一开始就把最高本体规定为伦理本体“仁”，在认识论上明确规定，知是从属于仁的，是对德性的知，是一种“良知”。王阳明在《传习录》中写道：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰，‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰，‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”这是认识论与价值论的统一，仁与智的统一，情与理的统一，善与美的统一。宇宙万物之德性，人们可以凭借主体意识把它发现、体验出来，这就是良知、良心。体用之间，圆融无碍，似大海与波浪，无从区分。道德，在中国传统伦理学的意义上说，是内在性的，恻隐之心的流露是自然本性的呈现，这是中国士大夫安身立命的精神支柱。

　　禅宗在内圣的伦理学上也起了很大作用。它承接了孟子的“万物皆备于我”，又开启了陆王的“心即理”“吾心即宇宙”。禅宗是中国化的佛教，在中国伦理学上和美学上都有重要意义。它以觉悟众生心性的本源为主旨。它认为，人的本性本来清静，具有先天的智慧，只是因为被妄念的浮云所盖复，所以未能自悟。只要得到善知识的开导，灭除妄念，就能内外明彻，顿见真如本性。

　　正由于中国传统伦理学的“良知”的境界可以和中国美学“游心”的心襟互相印证，中国的伦理精神和审美精神相互沟通，中国古代的审美，并不是对物的欣赏，而成为对自我人格的欣赏。

　　当我们观照自然、艺术和人生的美时，常陷入这样的沉思：自然美的神韵、人生美的境界、艺术美的意境，是以什么作它们的灵魂的呢？它们的灵魂就是观照者的人格心灵、生命精神。正如日本美学家今道友信所言，精神之美是“最髙价值的美”，他在谈到道德美时说：“考察美，绝不会只限于艺术方面。实际上，无疑往往是在考察人类的最高道德。”

　　（作者系文化学者 韩望喜）